¿Sabes qué sientes? No sientes miedo, porque el miedo se fue hace mucho tiempo: sientes coraje”.
Adriana Bahena Cruz busca a su esposo Saulo Rodríguez Cruz, detective de la policía, desaparecido desde el 8 de enero de 2011.

Dos años

Hace unos días se cumplió el segundo aniversario de la desaparición de 43 normalistas de la Escuela Normal Rural “Raúl Isidro Burgos” de Ayotzinapa, Guerrero. Las movilizaciones que denunciaron la desaparición de los normalistas hace poco menos de dos años, exigiendo que los normalistas fuesen devueltos con vida, pusieron bajo cuestionamiento la validación emotiva y paralizadora de lo que muchos en México han denominado el Narco-Estado (la mezcla de agencias de oficiales del Estado y miembros de cárteles de droga).

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Como escribe Javier Raya, Ayotzinapa, como un grupo de 43 personas, se ha convertido paulatinamente en una institución, memorializada en el Paseo de la Reforma y quizá también como una fecha de luto y agonía en el calendario. Raya exhorta a que la memoria no se civilice y, que en cambio, la fecha conserve su “potencial subversivo”. Así, Ayotzinapa se ha convertido en una memoria, que al igual que aquellos muchachos desaparecidos, implica la agudización de la presencia de aquello (o aquellos) que están ausentes, la cual puede mantener o perder su elemento político.

Después de que empezaron las protestas en donde el lema “Todos somos Ayotzinapa” fue invocado, el alcalde de Iguala renunció y fue asignado a arresto domiciliario en una de sus casas en la ahora Ciudad de México. Algo más sucedió: cientos de familias alrededor de Iguala empezaron a buscar a sus propios desaparecidos. La búsqueda de los 43 normalistas dio entonces lugar al descubrimiento de cientos de fosas comunes y a un ritual dominical en el que familias salen a los montes a buscar a sus desaparecidos. En marzo de 2015, la primer Brigada Nacional de Búsqueda comenzó en Veracruz. A la brigada llegaron personas de todo el país. Varios grupos se constituyeron: los sabuesos, los cascabeles, las rastreadoras. Después de eso, las personas en Iguala “se juntaron en una Iglesia, tomaron machetes, se tragaron el miedo y fueron a buscar fosas a las montañas”. Hasta ahora, los grupos de Iguala han encontrado un aproximado de 60 fosas comunes y los restos de 104 personas. De ellos, sólo seis han sido identificados y entregados a sus familias. En su ensayo, “Ayotzinapa: la verdad como metáfora”, Carla Medina defiende que Ayotzinapa pide una verdad que el gobierno mexicano no puede dar, una exigencia que reta la forma de gobernar misma. De ese modo, para Medina, Ayotzinapa como un acontecimiento tiene el potencial de cambiar la forma de gobernar en México.

Estoy de acuerdo con Raya y con Medina en que el movimiento de solidaridad con Ayotzinapa tiene un potencial catártico y transformador. Sin embargo, busco profundizar en el modo en el que ocurre el quiebre provocado por las protestas de solidaridad con Ayotzinapa y las posibilidades que éste inaugura, así como los riesgos políticos de este particular modo en el que varios problemas se volvieron visibles. A partir de eso, interrogo el poder que la solidaridad como forma de identificación colectiva permite y analizo sus límites. 

Ayotzinapa como metáfora

Superficialmente, el lema “Todos somos Ayotzinapa” podría simplemente parecer una forma más de movilizar a muchas personas alrededor del proyecto común de censurar un evento de violencia; sin embargo, la prominencia y amplio alcance que ha adquirido este tipo de lema (“Todos Somos X”) no es accidental. El nosotros que se denota en estos lemas es una construcción muy curiosa, porque aunque de primer vistazo podría parecerlo, no es evidente un nosotros aparentemente espontáneo que logra unir a personas tan diferentes como un estudiante de biología que insulta al presidente llamándolo “puta de cabaret”, una anarcofeminista que reestructura ese slogan en un castellano no patriarcal (“asesino macho burgués”), un padre que se dirige a una multitud de desconocidos en náhuatl, una espectadora que ondea una bandera desde su ventana, un miembro de un sindicato de obreros y a una burócrata que salió de trabajar justo a tiempo para unirse a la protesta (o quizá mientras el tránsito se dispersa). Parecería que en este caso, la única razón por la que este nosotros existe es que aunque las personas protestando nos veamos a nosotros mismos y al mundo de formas muy distintas, todos somos Ayotzinapa.1

“Todos somos Ayotzinapa” se presenta como un performance increíblemente fuerte, capaz de convocar y afirmar una solidaridad que pudo convertirse (aunque no por necesidad absoluta) en una protesta en la que las personas marchan, bailan y vocalizan sus palabras en la compañía física de otras personas haciendo lo mismo.2 De este modo, “Todos somos Ayotzinapa” es una frase que manifiesta un vínculo entre un surtido de personas que no existía antes de que la alegación se hiciera de forma colectiva. Con la protesta, la burócrata, el padre, la anarcofeminista y el miembro del sindicato de obreros de pronto se encuentran en una unión donde Ayotzinapa es el ribete. Esta unión, sin embargo, involucra más que la demanda simultánea de muchas personas que se llaman a sí mismas nosotros: el acto de habla revela algo sobre cómo este nosotros empieza a existir. ¿Qué implica afirmar la unión de un nosotros a través de la aserción “Todos somos Ayotzinapa”?

Tlatlaya, San Fernando, Ojinaga, Allende, Apatzingán, son lugares en México reconocidos por las atrocidades cometidas durante la última década en las cuales agentes del Estado han estado directamente involucrados. Ayotzinapa, el lugar de las tortugas preñadas, se convirtió en uno más de ellos en 2014. Cuando repetimos que los queremos de regreso con vida, cuando le pedimos a Ayotzi que aguante, porque nos estamos levantando, Ayotzinapa es entendido no solamente como un grupo de personas o como el lugar de las tortugas, sino que adquiere, también, la forma de un evento con un significado más amplio. Por lo tanto, Ayotzinapa tiene distintas formas y puede entenderse como un lugar, como un grupo de gente y como un evento con un significado. Cuando el nosotros se afirma a través de ser Ayotzinapa, hay un elemento de Tlatlaya, San Fernando, Ojinaga, Allende y Apatzingán en la demanda; ese elemento es Ayotzinapa cuando toma la forma de un evento: el instante de violencia que volcó el estatus de los normalistas a un lugar intermedio de presencia, desaparecidos, entre la prueba de vida y la prueba de muerte.

Comer Ayotzinapa: lo deseable, lo digerible y el residuo de coraje

Ayotzinapa podrá entonces ser un lugar, un grupo de personas y un evento, pero si todos somos Ayotzinapa, lo que se infiere es que Ayotzinapa es antes que nada entendido por el nosotros que empieza a formarse como algo que se puede ser, parecido a una identidad. Nosotros no estamos expuestos a la misma violencia que sufrieron los normalistas de la misma forma que ellos. Nosotros estamos presentes: nosotros no somos Ayotzinapa. Y, sin embargo, no busco desmentir la no obviedad que el lema recalca (no, x no es y), sino entender la dinámica que surge cuando afirmamos que somos algo que no somos (en qué sentido x es y). El grupo de personas que olfatea los montes para buscar a sus seres queridos llamándose a sí mismos “los sabuesos”, porque los caninos tienen un sentido del olfato muy desarrollado es una forma menos obvia de decir “todos somos sabuesos”. Del mismo modo, resulta obvio que nosotros no somos ellos, los normalistas desaparecidos, igual que las personas no son caninos. El eslogan podría entonces entenderse como una forma de usurpación, en el sentido de un robo de identidad; sin embargo, propongo que el proceso en el que Ayotzinapa se convierte en algo que uno y muchos pueden ser es mejor entendido como una forma de identificación que es concomitantemente, un tipo de consumo el cual puede o no ser explotador.

En su ensayo “Eating the Other: Desire and Resistance”, publicado en 1992, bell hooks usa la metáfora de “eating the Other”, comerse al Otro, para referirse a la apropiación de la identidad de un otro subalterno e ilustra una forma específica de usurpación que se da por medio de la representación, mercantilización y consumo de esa persona a la que se sitúa como un “Otro”. En el caso de Ayotzinapa, la diferencia entre nosotros y ellos no reside en la identidad de subalteridad de Ayotzinapa, sino en una circunstancia de vulnerabilidad a la violencia distinta; sin embargo, la metáfora de hooks ayuda a ver la complejidad de la acción en la que la representación y consumo de otra persona operan como parte de la construcción de un nosotros.

Como muestra hooks, la representación permite que un grupo de personas puedan convertirse en un bien de consumo. Como resultado, lo que se representa (la muerte, el dolor y el trabajo) pueden mercantilizarse y ser presentados en la forma de un cuerpo negro como antojitos que ayudan a la persona blanca posmoderna a obtener el “placer completo total” relacionado con vencer a la muerte. De esta forma, de acuerdo con hooks, el consumo de la representación que las personas negras corporalizan tiene al menos dos efectos simbólicos: la obtención de poder a partir de superar (digerir) el miedo que representan y el apaciguar sentimientos de culpa y de alienación posmoderna a partir de los placeres del consumo y la incorporación. Para hooks, dado el contexto en el que el significado es consumido (un sistema heteropatriarcal de supremacía blanca) el consumo de la representación es inherentemente explotador, ya que provoca una vez más la explotación del cuerpo que carga con el significado que le fue impuesto por ese sistema injusto. Así, esa explotación lleva a la erradicación del lugar del otro, conclusión con la que difiero.

Contrario al caso en el que hooks denuncia la apropiación de la cultura negra a partir del consumo de las representaciones a las que los cuerpo de las personas negras dan un significado, en el caso del nosotros que se conforma a partir de consumirse unos a otros en el placer del movimiento y de abrirse para absorber el dolor de Ayotzinapa, el consumo del significado del evento no necesariamente es explotador, sino que tiene un potencial emancipador. Las diferencias entre las personas que conforman el nosotros de la protesta existen, pero a diferencia de la creación de un “yo” realzado que incorpora a otro exclusivamente para su propio beneficio, como es el caso que describe hooks con la apropiación de la cultura negra, el nosotros de la protesta no se involucra necesariamente en un tipo de consumo explotador del significado de Ayotzinapa, sino que ayuda a crear una cohesión social muy poderosa en la que la circunstancia de un padre cuyo hijo está desaparecido y el de un burócrata que protesta mientras se aligera el tránsito se difuminan, permitiéndoles a unos deshacerse del dolor al que dan significado y a otros a apropiarse de él para que ambos puedan simbólicamente digerir y transformarlo en el poder que los mueve.

Las diferencias entre las personas que aparecen como este nosotros y lo que significan como Ayotzinapa existen a pesar del consumo: gracias a esas diferencias pueden darse incorporaciones, identificaciones y consumos, tanto entre el nosotros como con el evento de Ayotzinapa. Las diferencias se mantienen no solamente entre nosotros y ellos, pero entre nosotros también. Por esta razón, podemos simultáneamente consumir el miedo de un padre y el goce del bailarín. Las diferencias existen, pero dado que Ayotzinapa es entendido como un evento dentro del contexto de la violencia y los incontables desaparecidos y violaciones de derechos humanos, también existe una resonancia en juego. Así, el peligro de esta forma de acción política no es la erradicación del lugar del otro o de la diferencia. Las diferencias perduran, pero en concierto, la igualdad es ejecutada al actuar un nosotros que se confirma con el consumo colectivo del significado de Ayotzinapa, el evento, y con el residuo de un coraje que nos sumerge y empodera. 

Colectivamente, identificarnos y consumir el dolor, la furia y el miedo ajenos son formas de expresar la energía vital y materia cohesiva que puede ser extraída de un significado en común cuando se convierte en algo digerible.3 Después de comer y digerir el miedo, ya no es miedo lo que las personas sienten, sino coraje. Si la deseabilidad del significado y la experiencia del dolor en común son algunas de las razones por las que nos movemos, la anhedonia y la analgesia que se viven en el contexto de la violencia en México se convierten en problemas que, al ser simbólicamente digeridos, contribuyen al poder del coraje y, por lo tanto, al movimiento. No destruimos la particularidad del dolor de Ayotzinapa al tragarnos su significado, sino que lo transformamos en algo más: el significado que desplazamos y extraemos de Ayotzinapa, el lugar, el significado que volvemos digerible al representarlo como un evento, muta y se vuelve la materia prima que, sin quererlo, energiza a la multitud de la protesta. Del miedo, los que comen catalizan el enojo y ese residual se convierte en una forma de valor, de valentía. Al comer Ayotzinapa, el consumidor obtiene el poder de superar un conglomerado de paralizantes y sentimientos adormecedores: del enojo, obtiene un coraje que moviliza y energiza al nosotros.

El consumo específico de Ayotzinapa como un evento y el residuo de coraje que queda de consumir el significado del miedo y el dolor da pie a ese poder sentando límites por adelantado. La expectativa de que al comer el significado de Ayotzinapa como un evento, un cambio político ocurrirá está mezclado con la necesidad de apaciguar otros sentimientos que nos afligen (sentimientos de culpa, aislamiento, desesperanza) y que la unión nos da la sensación de haber superado. Cuando nos abrimos al poder de la colectividad para absorber y ser absorbidos por Ayotzinapa, no solamente abordamos el potencial político de la protesta sino que obtenemos placeres no relacionados con la acción política, sino con el sentimiento de ser un nosotros y encontrar un significado común en la compañía física de otras personas. Entre nosotros hay hambre de volver a sentir dolor e indignación frente a la violencia que se lleva a cabo; no obstante, así como comer puede ser una forma de obtener el combustible para actuar en contra de las condiciones que hicieron a las desapariciones algo posible, de igual modo puede ser un refugio de esa misma acción, porque una no excluye a la otra.

Comedores quisquillosos, voracidad y tragedia

El discurso de “Todos somos Ayotzinapa” apela a las masas hambrientas, pero en el caso que he trazado, las masas hambrientas no son aquellas sufriendo de inseguridad alimentaria en Guerrero, sino las que se han declarado un nosotros al afirmar ser Ayotzinapa. Nosotros somos las masas que nos nutrimos con el coraje que procuramos de la estrepitosa desesperación de padres buscando a sus hijos, nosotros que los queremos a ellos de vuelta con vida, que nos regocijamos en la calidez de la frustración colectiva y nos fortalecemos repitiendo porras que nos unen por medio de compartir nuestro coraje. Nosotros somos los que tenemos más o menos miedo; aquellos cuya piel, ojos, oídos y bocas se adormecieron de tener que levantar un reporte, de no haber levantado un reporte. Y entonces hay miedo, a veces hay culpa, y hay una terrible hambre por cambiar eso: tenemos hambre del significado que podamos asignar a Ayotzinapa.

Hasta ahora me he enfocado en explicar la dinámica de la protesta en la que el eslogan se emplea y el poder que éste conlleva, pero no he sido clara en cuanto a los riesgos políticos que involucra esta acción. El riesgo más importante de emplear lo que he llamado comer (identificación como consumo) como modo de acción política es que, intrínseco a los medios de movilización y el poder que comer permite, existen límites tácitos a la imaginación política de los actores involucrados. Comer como modo de acción política es muy placentero y energético: en ese mismo poder placentero yacen sus límites.

Dado que el movimiento del nosotros se basa en la deseabilidad del objeto de consumo, el primer riesgo político es que comer sirve como modo de acción cuando el objeto de la acción—como lugar, gente o evento—es una comida deseable. Mientras el elixir que consumimos y nos mantiene moviéndonos disminuye su rango de deseabilidad, éste se convierte en una fuente menor de poder. Así, el primer problema es que un nosotros como éste puede ser un comedor bastante quisquilloso, marginalizando aún más a las poblaciones indeseables. Quizá el nosotros sería menor y tendría menor poder si se conformara a través de comer mujeres desaparecidas de Ecatepec, narcomenudistas asesinados por el ejército o personas cuya experiencia con una desigualdad explotadora y corrupción no se ha desenvuelto en una situación relacionada con una muerte, un miedo y un dolor que podamos convertir en un coraje compartido. El segundo problema dentro de este mismo punto es que incluso con aquellas poblaciones que un nosotros tan amplio pudiese encontrar deseables, como el caso de Ayotzinapa, éstas son moldeadas para encajar en una forma incluso más deseable. Si, por ejemplo, los normalistas fuesen a dejarse de leer como “inocentes”, Ayotzinapa perdería parte de su atractivo y el nosotros perdería su poder movilizador. Comer como acción política constriñe a identificarse con lo deseable y plantea una moral reduccionista sobre el apetito de solidaridad política.

Mientras que el placer en términos de movimiento e interdependencia, de permeabilidad e intercambio es parte de la apertura del nosotros, y gran parte de su poder, también es la fuente de uno de sus más grandes riesgos. El segundo riesgo de comer como modo de acción política es la osificación del movimiento en la forma de un nosotros caníbal. Cuando la realidad de Ayotzinapa como lugar y grupo específico de personas se pierde en el placer de conformar un nosotros a partir del comer simbólico de Ayotzinapa, el evento, el movimiento puede volverse explotador, incitando a que el nosotros olvide que se mueve para ayudar a unas personas en específico y para cambiar las condiciones de opresión de un lugar. Así, el riesgo es que comer se convierta en el propósito de comer. Dado que la formación del nosotros ataca otros dolores y necesidades sociales percibidas (anhedonia y analgesia social, alienación, desesperanza) el placer de superar esos dolores y necesidades puede convertirse últimamente en el propósito de la supuesta acción política. El riesgo, entonces, es que comer te permite revolcarte en un movimiento sin sentido, priorizando los placeres de la identificación sobre los propósitos políticos que ésta pudiese servir. Así, la interdependencia que empodera al nosotros puede escalar de hambre a voracidad, abriendo un apetito insaciable que lleva a una situación en la que el placer de comer supera el deseo de ayudar a quienes más sufren en un sistema injusto.

El tercer riesgo político de comerse a Ayotzinapa es que para unirse por medio del residuo de coraje, el movimiento depende de la existencia de una población que sufra, del miedo y un evento de violencia del cual los significados de dolor y miedo puedan ser desplazados para ser consumidos, digeridos y transformados en coraje, como una adicción a eso que nos da la energía para movilizarnos. Así, es éste un movimiento trágico, cuyo poder, como la fuerza de guerra del enojo de Aquiles, depende de tener un luto inconcluso, sin el cual la fuerza de lucha se extingue. Como propongo, emplear la identificación-como-consumo como forma de acción política puede constreñir a los actores políticos a un proyecto en donde el nosotros que se crea, y el poder que los involucrados pueden obtener con éste, perversamente dependen de la existencia de una circunstancia que las mismas personas que conforman el nosotros preferirían eliminar si las condiciones fuesen distintas. Así, incluso si comer no conlleva en sí mismo una acción categóricamente mala o una que es enteramente contraproducente, sí implica el riesgo de plantear considerables límites a una potencial transformación política.

Por medio de comernos a Ayotzinapa, nos podemos deshacer de muchos de los sentimientos que nos molestaban hasta entonces (mala consciencia, culpa por no haber actuado anticipadamente, desesperanza, aislamiento) y movilizarnos por un cambio político, pero no sin un costo. Cuando afirmamos que “todos somos Ayotzinapa”, logramos aprovechar la energía del coraje, pero obtenemos ese poder agridulce con condiciones. La transformación política que surge de este movimiento podría no ser el cambio que mejor se encarga de modificar las condiciones de opresión que están detrás del miedo, la violencia, la corrupción y la desigualdad explotadora que afectan a México en general, y a Guerrero en particular, y que hacen que las matanzas y las desapariciones sean siquiera posibles. A través de comernos a Ayotzinapa, afianzamos un vínculo entre nosotros y obtenemos un coraje poderoso; logramos movernos y movilizarnos; logramos así ser un placentero nosotros e incluso tener la esperanza de una transformación, pero lo hacemos a cambio de imaginar la dirección y la forma de esa transformación.

Tessy Schlosser Presburger es maestra en teoría política por la Universidad de Chicago


1 “Todos somos Ayotzinapa”, el enunciado que hasta la fecha moviliza gente en México, no está solo. La frase se parece a otros lemas de protesta, entre ellos “Todos somos [los] judíos alemanes” (París, 1968), “Todos somos Oscar Grant” (EEUU, 2009) y “Todos somos Khaled Said” (Egipto, 2010). También, de alguna forma, la frase se asimila a “Je suis Charlie” (París, 2015) y “Todos somos Orlando” (EEUU, 2016), lemas que han surgido más recientemente como expresiones de indignación colectiva donde las personas se identifican explícita y colectivamente con una víctima particular de lo que se percibe como un crimen violento y emblemático para juntarse y protestar por una situación que apesadumbra a una población más amplia: desaparición forzada, brutalidad policial, terrorismo, tortura, masacre. Parte de mi argumento está inspirado en la crítica parcial que hace Sarah Hammerschlag a la interpretación que da Jacques Rancière al lema “Todos somos [los] judíos alemanes” donde judíos alemanes funcionan como un significante vacío que parte de su posición inalcanzable en su libro Disagreement. Véase Sarah Hammerschlag (2010) The Figural Jew: Politics and Identity in Postwar French Thought. (Chicago: The University of Chicago Press) y Rancière, Jacques (1999) Disagreement.Politics and Philosophy. (Minneapolis: University of Minnesota Press). Traducido al inglés por Julie Rose. Para una interpretación distinta del uso del significante vacío en movimientos populistas, véase también Ernesto Laclau (2005) On Populist Reason. (Nueva York: Verso)
2 En Notes Towards a Performative Theory of Assembly (2015), Judith Butler, entre otras cosas, advierte de las posibilidades y exclusiones relacionadas a la fisicalidad de este tipo de protesta. (Cambridge: Harvard University Press)
3 Esta es otra de las cosas que la multitud de la protesta ofrece: no sólo energía o poder, sino la sensación de que lo que nos une es sustancial, material e importante. Aquí estoy en parte pensando en el discusión de Eric Santner sobre el significado y la materialidad de algunas multitudes. En Royal Remains, Santner discute la relación semántica entre los dos significados de los homónimos matter (materia)/mattering (importancia) y la enorme fluctuación de lo que hace que valga la pena vivir la vida después de la disolución de la soberanía expresada en los cuerpos del rey. Mi visión difiere de la de Santner principalmente porque no creo que sea una materia biológica lo que dé forma por medio del consumo del significado de Ayotzinapa, pero la relación que hace Santner ayuda a entender un aspecto de la cohesión que un significado puede propiciar. Véase Eric L. Santner (2012) The Royal Remains: The People’s Two Bodies and the Endgames of Sovereignty. (Chicago: The University of Chicago Press).