Es increíble que la existencia de un racismo sistémico en México sea un asunto que necesite ser demostrado empíricamente. Es decir, que 500 años después, estemos atorados ahí: un paso antes de estudiar de lleno sus dinámicas, de medir los ámbitos de su prevalencia, de discutir las formas de intervenir sus efectos. Parece que primero en el discurso público todavía debemos convencernos que, de hecho, el racismo existe. Como si no fuera evidente en sí mismo. Como si sólo estuviera escondido en sutilezas cotidianas. Como si fuera nuevo.

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No por tardísima es menos oportuna, pero aun con la incontrovertible evidencia publicada en el módulo de movilidad social intergeneracional en la Encuesta Nacional de Hogares de 2016 del INEGI, encontramos voces públicas que lo reniegan. Y tal vez por eso, en este mismo espacio Luis Monroy Gómez Franco, nos mostró una batería de referencias recientes que van desde lo periodístico hasta lo académico para atender una pregunta cuya respuesta, para tantos, es obvia: ¿importa el color de piel en México? Para personas como David Páramo, en cambio, el solo hecho de preguntarse esto constituye un acto racista. Pareciera romper un pacto de silencio; un “tabú” lo han llamado algunos. Me propongo aquí reflexionar, desde la antropología social, sobre las características de este silencio, más allá del fácil discurso de señalar el apego de los privilegiados a sus privilegios.

La única forma no etnográfica o experimental de dar cuenta de la diversidad étnica y racial en México había sido a través de los escuetos reactivos sobre este tema en el censo del INEGI donde, hasta antes de 2010, sólo se consideraba la condición de habla de alguna lengua indígena. En 2010 se optó por preguntar, además, si los entrevistados se consideraban a sí mismos indígenas al margen de si hablaban o no una lengua indígena y, también, se incorporó la posibilidad de considerarse afrodescendientes. A eso, más la condición de hablantes de otras lenguas maternas distintas al español y, con algunos problemas metodológicos, la práctica de algunas religiones, es que podemos dar cuenta de la composición multicultural del territorio. No sin controversia y con algunas complicaciones, la incorporación de una autoidentificación en la paleta de tonalidades de piel del proyecto PERLA, si aún no en el censo, al menos sí en la Encuesta Nacional de Hogares, significa un avance sin precedentes en la sofisticación de la estadística oficial.

El tema es que estos reactivos, aunque fundamentales y útiles en muchos sentidos, difícilmente capturan las complejas dinámicas relacionadas con la clase y la raza en México que, a pesar de tener algunas prácticas semejantes con las de contextos como el estadounidense, en realidad pareciera mostrar especificidades sólo compartidas en mayor o menor grado con otros estados latinoamericanos. Al buscar caracterizar el sistema de raza y clase mexicano aislando solamente el fenotipo de piel, corremos el riesgo de hablar de “pigmentocracias” que, desde una perspectiva antropológica, el término mismo es una reducción poco operativa de un sistema más fluido.

En un artículo publicado en 1997 en la revista de antropología social de la Universidad de Pittsburgh, el antropólogo Hugo Nutini se propuso brindar una descripción de la forma en la que opera la clase y la etnicidad en el contexto urbano mexicano. De su texto, resulta muy valioso rescatar para la reflexión, su marco interpretativo. El punto de partida parecería evidente hoy en día en el terreno de las ciencias sociales, pero en su momento no lo era dada su larga trayectoria de naturalización: la raza es una construcción social; es decir, se asignan relaciones de poder, valores y sentidos sociales arbitrarios a las diferencias fenotípicas entre las personas tanto como se asigna un género al sexo identificado al nacer. Y esta construcción es variable en tiempo y espacio. Esto encuentra uno de sus ejemplos más simplificados y atroces en el sistema esclavista de los siglos recientes: para los europeos, el color de piel negro indicaba propiedad sobre su mano de obra forzada. Sin embargo, esto se complejiza cuando a los atributos fenotípicos, se añaden o, más aún, se sustituyen otros elementos de la presentación de la persona. Aparece entonces, ligada a la raza, la etnicidad. Dentro de los atributos étnicos, la religión e idioma son algunos de los más visibilizados y politizados en diferentes momentos y contextos; sin embargo, en el caso latinoamericano, encontramos un abanico de formas explícitas y sutiles en un extenso repertorio de interacciones que igualmente indican de manera inmediata una etnicidad: formas de hablar, acentos, formas de vestir, de alimentarse, ¡hasta de caminar! Encontramos ilustrativo, por el burdo nominalismo que puede alcanzar esto, en el juego de las clases altas del país de reproducir un repudio al uso de algunas palabras como “carro” o “cabello” y marcarlas como distintivos.

Para entender esta difusa relación, es necesario regresar al marco de Nutini que considera cinco proposiciones que, como dice –y traduzco y parafraseo libremente de su texto-, vienen de una larga trayectoria en la disciplina y son de amplia aceptación en la antropología latinoamericana:

  1. Existe una definición de “lo indio”1 y, por extensión, de todos los otros grandes segmentos étnicos, en términos socioculturales. Es decir, lo indígena, a pesar de poder “diagnosticarse” a partir de atributos fenotípicos, está principalmente definido en términos de las culturas que practican y, sobre todo, de la posición que ocupan en la estructura social.
  2. Las posiciones en esta estructura son siempre contextuales dependiendo del tiempo, lugar y circunstancia. Esto es crucial, pues significa que no hay categorías étnicas fijas que estén completamente enmarcadas por factores “somáticos” o por factores socioculturales, sino que dependerán de cada situación interactiva.
  3. La movilidad social está atravesada por la etnicidad. Es decir, adquirir el bagaje cultural de los mestizos, puede significar el cambio de estatus entre un indio y un mestizo. Sin estas características socioculturales, sería imposible distinguir fenotípicamente a un indígena de un gran número de mestizos. En el caso de las clases más altas, el fenotipo parece tener un mayor peso, pero no es determinante en toda situación.
  4. El pasado colonial configuró los traslapes de raza, clase y etnicidad, determinando conductas e interacciones enmarcadas por relaciones de poder, donde una suerte de imperialismo cultural ha obligado a ciertos grupos a aceptar estándares de conducta y apariencia que no son los suyos.
  5. Lo anterior contribuye a contextos e interacciones en las que los sujetos están dispuestos a denigrar sus propias características étnicas, manipular percepciones y, en este sentido, sumar a este sistema social racista.

Es frecuente encontrarse el imaginario de que, al margen de otras migraciones y minorías étnicas, la etnicidad en México está compuesta por un “continuo” que va de lo indio a lo europeo. En medio encontramos numerosos matices –tanto fenotípicos como socioculturales– de “lo mestizo” que, bajo la ideología de hibridación que privó en el siglo XX latinoamericano en general e impulsada especialmente en México bajo la política nacionalista del régimen posrevolucionario, fue lo que se denominó y caracterizó como “lo mexicano”: una nueva cultura, una nueva raza que no es lo uno, ni lo otro. El resultado fue la intensificación y aceleración de un larguísimo proceso de desindianización, en términos socioculturales, que comenzó tan pronto se instaló la colonia. Pero si tomamos estas proposiciones como ciertas, y estoy convencido de que, en la experiencia de muchos, ninguna resulta extraña, observamos que el proyecto de “la raza cósmica” fracasó al menos en terminar de desindianizar a la población y de ¿”mexicanizar”? a sus élites. Es decir, fracasó en descomponer la racialización de una escala de movilidad social ascendente y del imperialismo cultural –llamémosle- “criollo”. Evidentemente, no estoy sugiriendo que ese proyecto nacional fuera la solución deseable al multiculturalismo mexicano organizado en un sistema social racista.

Entonces, ¿por qué negar el racismo más allá de la ceguera del privilegio? La respuesta, creo, es también compleja y se deriva directamente a partir de las proposiciones presentadas. Pero hay más, como sugiere la socióloga Mónica Moreno Figueroa, existe una ambigüedad en la forma en la que entendemos “racismo”, “prejuicio racial” y “discriminación”. A diferencia de un contexto como el estadounidense en la relación entre “los blancos” y “los negros” donde, tras la abolición de la esclavitud, prevalecieron políticas abiertamente segregacionistas por más de 100 años, observamos que en México no hay una política explícitamente discriminatoria de Estado. Al tomar estas políticas discriminatorias como expresiones definitorias del “racismo”, se invisibilizan otras formas de prejuicio racial que, de hecho, indican la hegemonía de un sistema social racista. (No tan) increíblemente, nuestra propia idea de lo que es y no es el racismo parece que está también colonizada.

De las proposiciones de Nutini podemos comprender que el racismo mexicano es negado no sólo por los ganadores definitivos del sistema, sino también por quienes, no compartiendo el fenotipo dominante, se sirven de múltiples estrategias contexto-específicas para negociar con éxitos relativos y circunstanciales en ese marco de relaciones de poder a diferentes niveles. Pero es más profundo, pues “lo mestizo” no puede ser reducido a una simple estrategia de movilidad social, sino que en sí mismo lleva reivindicaciones socioculturales y características fenotípicas que generan un gran componente étnico, distinto a lo indio y distinto a lo europeo, que opera dentro de este mismo sistema. En todos los casos, la negación estará sustentada en adoptar una perspectiva unidimensional y somática del racismo: no existe en tanto el fenotipo no impide absolutamente (subráyese este adverbio) avanzar en la escala de movilidad social; no existe en tanto no hay políticas abiertamente discriminatorias. Es sólo que existe… en todo lo demás. Tan no existe sólo en sutilezas que justamente eso fue lo que demostró la Encuesta Nacional de Hogares 2016 apenas en su vertiente exclusivamente fenotípica.

Esperemos que la conversación pública desatada en el país a raíz de la encuesta del INEGI siga su curso. Tal vez éste sea un gran punto de quiebre en el que comenzamos a dejar atrás otro aspecto más del siglo XX mexicano para enfrentar, ahora desde el Estado, la hegemonía racista que se convirtió en tabú. Ante los hallazgos de una nueva estadística oficial, es importante servirse de metodologías complejas, de escuchar a las disciplinas. Tanto la historia, como la sociología y la antropología social pueden contribuir poderosamente a afinar instrumentos de recopilación de datos que permitan capturar de manera más fina las mecánicas particulares de este sistema. Si parte de la invisibilización de nuestro racismo viene de una idea colonizada de éste, esperemos que su crítica y deconstrucción no venga (sólo) de ahí también.

José Ignacio Lanzagorta es politólogo y antropólogo social.


1 Si bien en el discurso público se prefiere actualmente el término “pueblos originarios” para referir a la etnicidad de los pobladores del continente que sostienen continuidades culturales y raciales previas a la llegada de los europeos o separadas de su hegemonía, en el contexto de la antropología mexicana es común seguir utilizando el término “indio” no para referir a los sujetos, sino precisamente a la construcción social de la etnicidad en su larga trayectoria de 500 años. Para referir a los sujetos, en este texto, prefiero el uso del término “indígena”.